El movimiento DRY de los Indignados como ideología apolítica

En otra ocasión hablamos del movimiento DRY, y que basaba su "ideario" en el llamado "fundamentalismo democrático" .
Los llamados "indignados" parecen suponer, según semejante ideología, que la democracia española posee "déficits" que hay que subsanar para llegar a una democracia más perfecta, y así progresivamente en la Historia.

Uno de los argumentos esgrimidos va contra la democracia representativa. "No nos representan" es un lema que se ha visto varias veces, y supone que hay una especie de "pérdida" del valor del voto individual por la "representatividad" basada en la Ley D'Hondt.
Este es un ejemplo de "déficit" democrático, y vamos a tomarlo para intentar ver por dónde falla el "fundamentalismo democrático" de los "indignados":
Según lo dicho se vendría a suponer que el pueblo en democracia es soberano y que traspasa parte de su soberanía a un representante que sería como un reflejo en sus acciones de las ideas del pueblo que le vota. Se supone que eso es la representatividad idealmente. Pero hay algo "oscuro" en ese "traspaso" de soberanía;
porque resulta que cuando el pueblo elige a un representante, y le cede esa parte de soberanía, en otra fase del proceso se ve que no hay fidelidad -ni a veces correspondencia alguna- entre los actos del votado y las intenciones del votante cuando le vota.
Lo que parece suceder es a la inversa -aún a pesar de que se mantiene esta idea ilusoria, como un velo que oculta el mecanismo real del proceso-; los distintos candidatos a elección presentan sus programas, unos programas que no están al alcance del pueblo porque incluyen cuestiones técnicas y muy precisas que un ciudadano de a pie desconoce por completo. Sin embargo, se supone que en base a esos programas es como se elige al representante -aunque luego las motivaciones a la hora de votar son muy subjetivas, y por lo general se mueven en un plano muy general y abstracto, cuando no directamente dentro de la frivolidad total-. Pero esa elección no ocurre para que el representante electo vaya a cumplir la "voluntad del pueblo", sino al contrario, se elige para que el representante elegido pueda cumplir su programa en virtud del cual ha sido elegido. Y esto sucede así porque la "voluntad del pueblo" -no la tomamos aquí de manera sustancialista, sino determinada dialécticamente por contradicciones internas y por concreciones "reales"-, es decir, el pueblo mismo, sería incapaz de elaborar dichos programas. Necesita a alguien que los elabore previamente y los ofrezca masticados para que el pueblo pueda digerirlos.

Por tanto no existe, en una democracia representativa, una correspondencia entre el voto individual, la voluntad del pueblo y lo que a posteriori el representante elegido hace, de tal manera que la "representatividad", al no suceder como habitualmente se interpreta no puede poseer ese "déficit" que se le atribuye, sino que en todo caso el problema de la no correspondencia es constitutivo, y previamente hay que contar con él, hemos de saber que una democracia representativa funciona así por "naturaleza".

Pero el movimiento DRY-Indignados-15M no propone una democracia representativa, sino una directa -es asambleario-, ya que sin duda en una democracia directa tales problemas no aparecen. La cuestión es que el tamaño del electorado en España -o en Francia, pongamos por caso- hace inviable logísticamente la toma de decisiones asambleariamente, como sí puede suceder en Islandia -ejemplo recurrente-. Además, presuponen que el pueblo es capaz de tomar decisiones sobre problemas técnicos y muy complejas. En este sentido nos retrotraemos a la crítica Platónica en el "Protágoras"

yo opino, al igual que todos los demás helenos, que los atenienses son sabios. Y observo, cuando nos reunimos en asamblea, que si la ciudad necesita realizar una construcción, llaman a los arquitectos para que aconsejen sobre la construcción a realizar. Si de construcciones navales se trata, llaman a los armadores. Y así en todo aquello que piensan es enseñable y aprendible. Y si alguien, a quien no se considera profesional, se pone a dar consejos, por hermoso, por rico y por noble que sea, no se le hace por ello más caso, sino que, por el contrario, se burlan de él y le abuchean, hasta que, o bien el tal consejero se larga él mismo, obligado por los gritos, o bien los guardianes, por orden de los presidentes le echan fuera o le apartan de la tribuna. Así es como acostumbran a actuar en los asuntos que consideran dependientes de las artes. Pero si hay que deliberar sobre la administración de la ciudad, se escucha por igual el consejo de todo aquél que toma la palabra, ya sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar; y nadie le reprocha, como en el caso anterior, que se ponga a dar consejos sin conocimientos y sin haber tenido maestro.

en tanto que nos parece completamente vigente.

Parecería entonces que el movimiento DRY mostraría una crítica al Estado, como contrapuesto a la "sociedad civil", porque el Estado quedaría reducido a la Administración, a sus instituciones y a sus representantes. Si los pasamos por alto -vendría a decirse- superaremos los déficits de la democracia. Pero en cambio, parece haber alguna contradicción en tanto que el movimiento DRY ha instado al voto en las dos convocatorias de elecciones que ha habido desde que apareció en escena, parece en este sentido querer entrar en el engranaje del Estado.

Por tanto planteamos aquí la siguiente tesis, a saber, que los Indignados considerarían que la política "verdadera" le correspondería ejercerla a la "sociedad civil", por oposición a la "sociedad política" vinculada al Estado. Y creemos que esta disyuntiva entre "sociedad" civil" y "sociedad política", al ser falsa, es la que produce la contradicción ya dicha.
Esta disyuntiva la planteamos como una sustancialización de una diferencia etimológica, en tanto que civil y político se diferencian en que civil proviene de civitas (latín) y político de polis (griego), pero que en realidad hacen referencia a lo mismo.
De esta manera la oposición que se haría entre lo civil y lo político respondería a una idea que supone al Estado como entidad enfrentada al pueblo, a la sociedad (civil). Tal idea, usada como se usa, entendemos que posee una clara raíz marxista, aunque Marx entendía que ese enfrentamiento era Histórico, y por tanto conviene examinar el asunto desde esa perspectiva, en tanto que la perspectiva filológica consideramos que no tiene sentido.

Así llegamos al origen del Estado según el marxismo. El marxismo parte de la idea de un "comunismo primitivo", una comunidad de bienes únicos que se corrompe, aparecen unas élites y crean el Estado como herramienta de sometimiento. Tal idea la mantuvo Marx pero sin poder fundamentarla científicamente hasta que leyó "Ancient Society" del antropólogo estadounidense Lewis Henry Morgan. Como quiera que Marx no tuvo tiempo de desarrollar su Antropología, a su fallecimiento fue Engels quien, basándose en las anotaciones del propio Marx sobre "Ancient Society" la elaboró en "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado".
La crítica a Morgan y a Marx puede hallarse en "El desarrollo de la Teoría Antropológica" de Marvin Harris.
En cuanto a nos, opinamos que el origen del Estado y de la Lucha de clases puede explicarse más bien dándole la "vuelta del revés" a Marx. Esta "vuelta del revés" antepone la aparición del estado a la propiedad privada y la lucha de clases, en el tiempo. Es decir, primero vendría una refundación de tribus que se apropian de un territorio, al repartir las riquezas allí contenidas aparece la propiedad privada, y en la necesaria desigualdad del reparto aparecería la lucha de clases. Desde este punto de vista el Estado no es una superestructura, ni una construcción ad hoc para someter al pueblo por parte de una clase dominante, porque de hecho las clases aparecen con el Estado, y a la vez aparece lo que sería la "sociedad civil" o "sociedad política" -que vendrían a ser lo mismo-, y que no estarían enfrentadas con el Estado, sino que supondrían una totalidad atributiva cuyas partes están en permanente conflicto entre sí por el desigual reparto de la riqueza que existe dentro de las fronteras del territorio apropiado primitivamente.
Según esta teoría por tanto, toda acción que esté al margen del Estado es política sólo si es para destruirlo (como el anarquismo), pero también será política si no pretende destruirlo, pero sí reformarlo, siempre y cuando lo haga según los mecanismos internos del Estado. Porque si hay una acción que pretende mantenerse al margen del Estado -sin querer destruirlo- se apartaría de la lucha de clases -que atraviesa el Estado, pero es interna a él-, pretendería obviar incluso el territorio -en virtud del cual uno es propietario de lo que cae dentro frente a los de afuera o incluso a otros también de dentro que pretenden quedarse con una parte para luego "independizarse", como los nacionalistas secesionistas-, es decir, no sería política, se mantendría en un nivel ético, alejado de cualquier praxis -revolucionaria o reformista- y por tanto sólo podría tener un valor a largo plazo como ideología que en un futuro quizás resultase operativa, mas no así en el presente, tal y como dejó escrito Gustavo Bueno:

Sin embargo, no encuentro razones para negar que algunas actuaciones características (y, por cierto, muy próximas a la violencia) promovidas por los «indignados» pueden tener algún resultado positivo sobre los futuros legisladores, y no ya tanto para «aquietar su conciencia», sino para evitar sistemáticos enfrentamientos en el futuro (si los «indignados» siguen actuando) de engorrosa resolución.
(...)
Bienvenido habría sido el analfabetismo político de los «indignados» si, gracias a él, se lograse modificar en un próximo futuro algunas de las normas legales propias de un Estado de derecho civilizado, las que conducen a los desahucios salvajes o las que conducen al reconocimiento del aborto como un derecho de la mujer. Muchas veces las normas éticas se enfrentan a las normas legales emanadas de un Estado de derecho, como la barbarie se enfrenta a la civilización.

Entendimiento agente, Teoría de la doble Verdad y laicismo

Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.

Aristóteles, Acerca del alma, Libro Tercero, V

Todo parte de Aristóteles. Según él una parte del alma es radicalmente distinta a las otras partes pues es incorpórea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna)
, y por ella captamos lo universal, y captamos las formas materiales de los objetos físicos que se nos hacen inteligibles.
Averroes creyó que todos los hombres llevaban la verdad dentro al participar de ese "entendimiento agente", aunque no como parte del alma, sino separado e identificándolo con Dios mismo. Creyó que el entendimiento agente garantizaba la unidad de la verdad. Por eso su Teoría de la doble Verdad compatibilizaba Fe y razón

Ahora bien, siendo verdad lo contenido en esta palabras reveladas por Dios y supuesto que con ellas nos invita al razonamiento filosófico que conduce a la investigación de la verdad, resulta claro y positivo para todos nosotros, es decir, para los musulmanes, que el razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo

No obstante, Santo Tomás niega tales cosas, puesto que para él el entendimiento agente sí es una parte del alma, y aunque todos los hombres participan de él por esto mismo, no lo hacen en la misma proporción, dado que no todos conocen las mismas verdades. Esto quiere decir que las verdades de la Fe y de la Razón han de ser de índole distinta, que no pueden deducirse unas de otras en la mayoría de los casos, y que el conocimiento de los hombres puede venir dado por la fe, pero también por la razón, con sus limitaciones. Estas limitaciones se circunscriben a que por la razón conoceremos el orden natural, y aquello de lo que se ocuparía la teología natural, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, pero no aquello de orden sobrenatural que son verdades reveladas. La diferencia con Averroes radica en que éste pretendía que la razón no se contradiría con la fe si enunciaba verdades ciertas, y que si hay contradicción es porque, en todo caso, se ha obrado mal en el razonamiento, puesto que la verdad revelada es verdadera siempre. Pero en Santo Tomás, al separar ambos conocimientos, que no compartirían exactamente el mismo tipo de verdades, no cabrían contradicciones, al modo como no podrían contradecirse un biólogo y un físico, porque se ocupan de cosas diferentes.

De tales distinciones aparece entonces el laicismo, históricamente dado, con la emancipación de las ciencias positivas de las teológicas; y, en la política, la separación -teórica al menos- de Estado y Religión; más aún, de la teoría a la práctica, viendo el desarrollo de proyectos históricos, no es difícil observar como de la necesidad interna lógica de dichas doctrinas se pasó a la propia efectividad material histórica y política. Esto es notorio si observamos los Estados del ámbito cristiano y el mahometano en comparación.
Porque las contingencias históricas llevaron a un punto a las naciones en que las doctrinas políticas vigentes tomaron como base, ya no la doctrina original, sino su desarrollo secular, el desarrollo de una planificación en la praxis. Y sólo regresivamente es como puede decirse que la doctrina de la separación entre Fe y Razón causó el laicismo, si no lo contemplamos como algo planificado ad hoc, porque si así fuera, dicha causalidad expresada así resultaría metafísica, incapaz de dar cuenta de las diferencias entre los ámbitos cristiano y mahometano, porque no tendría en cuenta las determinaciones concretas históricas, sino sólo los antecedentes y consecuentes, como desconectados

Movimiento "Democracia Real Ya"

Independientemente de las causas que estén entrando en juego en la puesta en marcha de estas movilizaciones, haré algunas observaciones partiendo in media res, sin otro remedio, dado que todavía ahora, aún después del 15M, parecen seguir perfilándose líneas teóricas que -y esto forma parte del problema que habrá que analizar- no sabemos en qué van a desembocar. Aunque sí sostendré aquí que hay unas condiciones necesarias para que las propuestas del movimiento tengan una mínima posibilidad de llegar a ser efectivas.

En principio, ideológicamente, el movimiento DRY parece sostenerse -a pesar de su heterogeneidad- en el llamado "fundamentalismo democrático". Detrás de la genérica y confusa petición que pide el sintagma "democracia real ya" persiste la idea no demostrada de que no hay una democracia en España y de ahí la serie de propuestas para llegar a alcanzarla. Pero esto es una petición de principio en tanto que lo que hay que demostrar se está dando por supuesto.
Lo que también, por cierto, parece estar funcionando aquí, es una extraña inversión de lo que es real y lo que es ideal. Y no deja de tener su gracia que cuando se pide democracia real en realidad lo que se pide es una democracia ideal, sin los deficits aparentes que se están denunciando. Por ello me parece más bien, que el movimiento DRY propone un reformismo más que una revolución ("spanish revolution"), incluso si ellos mismos son o no conscientes de ello, que parece que no.

Dado que parece haber una falsa conciencia revolucionaria que oculta el carácter reformista del movimiento, sus protagonistas quieren situarse -emic- al margen del juego de los partidos políticos. Pretenden estar iniciando un cambio revolucionario a base de promover actuaciones locales (como asambleas por barrios, ciudad a ciudad) que "despierten" la conciencia de sus conciudadanos y establezcan acciones de decisión política al margen de los partidos. Pero no parecen tener en cuenta que la voluntad política se expresa en la mediación de los actores políticos (me refiero aquí a la acción que va de la abstracción teórica a la praxis), y que esos actores no son los individuos, dado que el pueblo no está capacitado. Y, por otro lado, el poder político no reside en la totalidad de la sociedad política, como un Espíritu del pueblo, o lo que fuera, sino que es ejercido desde una parte hacia las demás, por lo que he dicho antes en parte -dado que no todos están preparados-. Por tanto, resulta que la política es una cuestión de grupos, de grupos enfrentados entre sí, y además dentro de las estructuras dadas del Estado. Es decir, que toda acción local, desde la idea de ir individuo a individuo, está condenada a quedarse en eso, en acción local, porque si la confianza se deposita individualmente en cada ciudadano, ni siquiera el propio ciudadano estaría dispuesto a participar de la toma de decisiones, porque como ya he repetido, no sabe, porque no puede, y porque como individuo abstraído de su contexto es incapaz de decidir nada más que sus caprichos subjetivos. Y, evidentemente, en el momento de tomar en cuenta a los demás, ahí ya no hay una individualidad conjugada, ahí comenzamos a hablar de un grupo.

Si el movimiento DRY fuese realmente revolucionario, además, estaría ya planificando la toma del poder político por la fuerza (suponiendo que los actuales gobernantes no cediesen voluntariamente el poder). Sin embargo el movimiento se dice pacifista. Pero además, como dije antes, sucede que el movimiento no es nada de esto, sino que es reformista, y es la falsa conciencia revolucionaria la que les incapacita no sólo para diagnosticar correctamente sus propias ideas e intenciones -como podemos comprobar observando el galimatías total de heterodoxas ideas, algunas contradictorias entre sí, que conforman la oscura ideología del movimiento- sino sobre todo sus planes de acción. Porque si se trata de reformar el "sistema", por definición se ha de hacer desde dentro, pero la renuncia explícita a entrar en el juego de partidos políticos invalida por adelantado el reformismo también (aunque ya implícitamente quedaba en suspenso)

Si el movimiento DRY quiere tener futuro, debe "definirse", y esto significa reconocerse como movimiento reformista y no revolucionario, y reconocer en ello que la ejercitación del poder político requiere de un partido político que sistematice ideas, que racionalice discurso y acciones, y que ofrezca una alternativa real, y no ideal, a la democracia real, y no ideal

Ante la llamada "Ley del tabaco"

Para qué sirve una ley. Voy a postular dos alternativas no excluyentes sino relacionadas:
-Primero, sirve para solucionar problemas. Problemas que en toda sociedad política surgen muchas veces del enfrentamiento entre grupos.
-Segundo, sirve como garantía de la igualdad de derechos en las sociedades democráticas.
Es decir, ante un conflicto entre grupos, la ley que sea se hace para resolverlo, pero también para impedir que uno de los grupos cuente con unas garantías legales con las que el otro grupo no cuenta -en resumidas cuentas para evitar privilegios de clase-. Esto no quiere decir legislar lo mismo para todos, sino cumplir con las demandas de cada grupo -aquellas que sean razonables-, en tanto que al cumplirlas no haya perjuicio mutuo, o que el perjuicio sea del Estado hacia un grupo concreto, por privilegiar uno frente al otro. Esto es lo que se supone que permite "regular" las conductas públicas.

Como ley, la actual ley sobre el tabaco no cumple ninguna de estas dos alternativas.
En primer lugar no soluciona totalmente problemas, en el sentido en que al querer arreglar uno, crea otro.
En segundo lugar, no garantiza la igualdad de derechos en tanto que por evitar un perjuicio a una clase, se lo crea a otra.
El sentido en que arregla un problema dando lugar a otro es el siguiente:
arregla el problema que para la clase de los no fumadores suponía el humo del tabaco en espacios públicos. Tal demanda se ve ahora solucionada sin duda, al restringir los espacios de consumo a lugares privados, o a la calle misma -con excepciones- que, aunque lugar público, es lugar de tránsito. Pero este arreglo da lugar a otros problemas, a saber, la ocupación de la calle -lugar de tránsito- cuando el fumador no se encuentra en un sitio privado. También se acarrean otros problemas, acaso obviados por los no fumadores y los legisladores por considerarlos quizás "baladís". Para el no fumador pueden serlo, pero el legislador no puede permitirse considerar un problema de un ciudadano como baladí, porque no es una cuestión de grado o de gravedad de dichos problemas, pues sean los que sean, tiene tanto derecho el fumador a pedir que se los solucionen, como lo tenía el no fumador a pedir la solución de los suyos, sin entrar en comparaciones -arbitrarias necesariamente si son de distinta índole y no hay un parámetro común con qué establecer la comparación-. Es decir, que la garantía del Derecho no puede consistir en una cuestión de grados medibles. O se garantizan los derechos o no; lo contrario viola el principio de la igualdad de los mismos ante la ley.
El sentido, precisamente, en que la ley viola la igualdad de derechos -relacionado con todo lo anterior- está en que lo que da a los no fumadores viene por quitarselo a los fumadores, porque sencillamente al prohibir fumar en según que sitios, no sólo se quita de fumar al consumidor. Parece que aquí hay una falta de comprensión evidente de los mecanismos de consumo del tabaco.

Es decir, la ley no sirve para "regular" relaciones entre clases, sino que defiende a una frente a la otra. Y el argumento más fuerte que se ha dado para esto es el de la salud. Pero si el argumento fuerte de la salud fuera cierto, no cabría permisividad alguna con el fumador, porque debería prohibirse por completo, de la misma manera que no se podría permitir el consumo de matarratas como alimento.
Pero el argumento de la salud es una impostura que se hace valer de argumentos cientifistas para avalar la ideología de la clase de los no fumadores (un grupo más numeroso que el de los fumadores, y acaso una mayor fuente de votos). Veamos en qué consiste esta impostura:

Se da como causa unívoca de un número determinado de muertes al tabaco. Los datos provienen de estudios epidemiológicos, esto es, estadísticos. Aquí veremos qué problemas conlleva eso. Porque los estudios epidemiológicos explican otra fenomenología distinta de la que explica la etiología de una enfermedad dada. Sirven para cuantificar a cuántos cuerpos afecta. Es decir, no nos dicen nada sobre causas de enfermedades.
El problema aquí es que el tabaquismo está siendo tomado como una categoría nosológica, como si englobase él mismo, como una totalidad distributiva un conjunto de enfermedades en cuya etiología aparece el tabaco como una de las posibles causas. Pero sucede que es al revés, porque el tabaquismo tiene entidad nosológica propia, como adicción, y si aparece en diversas etiologías no es como causa eficiente muchas veces, sino como factor de riesgo. Es como si se se estuviese reduciendo, por ejemplo, el cáncer de pulmón, al tabaquismo. El tabaquismo sería la categoría que engloba al cáncer, enfermedades cardiovasculares, etc., porque sería el elemento común que las uniría, en un ejercicio de sustancialización. Con más detenimiento:
La relación entre tabaquismo y otras enfermedades, expresada en estos estudios epidemiológicos, sólo indica la presencia del tabaco en la etiología, pero que, como se ha visto, no es una presencia con efectos causales.
Cuando se dice que el tabaquismo es una epidemia ¿qué se quiere decir? Si se quiere decir que es porque el tabaquismo está generalizado en la etiología de una amplia diversidad de patologías, cabría postular dos perspectivas, a mi entender:
-aquella que considera el tabaco como causa eficiente de las patologías en cuya etiología aparece,
-aquella que considera el tabaquismo como entidad nosológica que engloba a otras, específicamente, a aquellas en cuyas etiologías aparece el tabaco.
De cada perspectiva se deduce la otra, pero la cuestión son sus inconsistencias lógicas, la confusión a que conducen, una confusión que trastocaría los criterios de la lógica de clases que desde Darwin han cambiado, desde los presupuestos de Linneo, a partir de clases porfirianas, hasta las clases plotinianas. Es decir, se estaría entendiendo aquí el tabaquismo desde una perspectiva porfiriana, en lugar de entender la nosología plotinianamente, en donde tendríamos un todo atributivo -el conjunto de clases de patologías descritas en los criterios diagnósticos-, en el cual cada elemento es considerado como parte de él al unirse con los demás; por eso el tabaquismo podemos decir que es distinto del cáncer, pero cuya característica común es la de pertenecer al conjunto de patologías que nosológicamente cabe incluir en los manuales de criterios diagnósticos, sin perjuicio de que el tabaco pueda aparecer en la etiología de algunos cánceres -toda vez que en las totalidades atributivas las conexiones entre sus partes no tienen por qué ser inseparables-. Es por ello que al hablar de "epidemia" habría que tener más prudencia, porque si el tabaquismo lo es, lo es sólo en tanto que adicción, si no queremos incurrir en estas aporías.

Y parece haber, también, una confusión total entre lo que nos muestran los estudios estadísticos y lo que es una verdad apodíctica o demostrada científicamente. Pero es que todo estudio estadístico ofrece, por definición, correlaciones, covarianza entre variables, etc. No ofrecen nunca relaciones causales. Esto falsifica el sentido, incluso, de los propios estudios epidemiológicos, pero además se allana el camino para la argumentación sofística de los ideólogos. Porque establecer que las muertes relacionadas con el tabaquismo son muertes causadas solo por el tabaco, obviando los demás factores y variada etiología de las enfermedades mortales, es una falacia.

Cabe no obstante no mantener el argumento fuerte de la salud; cabe no mantener "el tabaco mata", y sustituirlo por "el tabaco puede matar". A día de hoy parece estar dándose el paso inverso, por eso hay que recalcarlo. Porque esta distinción, lejos de ser meramente escolástica, establece una frontera entre posibilidad y certeza -precisamente para dejar claro que en este asunto no hay "certeza científica" alguna-. Y es dentro de lo posible donde ha de hacerse la interpretación de los datos epidemiológicos, porque no se trata de afirmar la inocuidad del tabaco, sino de, reconociendo que se trata de un factor de riesgo, no se trata de una causa unívoca de muerte. Es decir, que puede ser perjudicial o no serlo, según otras contingencias -algunas de ellas que se desconocen por completo, como la causa del cáncer-.

Si esto es así, se estaría tomando al tabaco por una sustancia cuya naturaleza es otra de la que realmente es, lo cual hace que la ley del tabaco sea corrupta en sus mismos cimientos.

Esto es lo que legitima las demandas del fumador, no el mero capricho de un adicto que consume una sustancia que inexorablemente acabará destruyéndolo, sino esta impostura que ha creado una reacción legítima. Por ello es de suyo pedir que se restaure el derecho del fumador a consumir en unas condiciones similares a las anteriores, separado del fumador, acaso, pero sin perjuicio de la calidad de vida (que no tiene por qué identificarse con la salud médica), una calidad de vida subjetivamente elegida bajo el ejercicio de la libertad.
Porque si los perjuicios por tabaquismo son contingentes, aleatorios, la ley debe existir, esgrimiendo el argumento digamos, "débil", de la salud, para minimizar, al menos, los riesgos. Y en todo caso, por esa misma contingencia, no cabe el recorte de derechos del fumador, como no cabría restringir la conducción de automóviles "por si" se atropeya a alguien. Porque esa conducta sólo puede quedar bajo la responsabilidad del individuo, bajo el ejercicio de su libertad, considerada como el hacerse cargo de las consecuencias de sus actos.
Y si una ley no respeta este límite, entonces estaremos ante un caso de totalitarismo político, dado que supondríamos que la ley usurpa la responsabilidad del individuo, y sería el Estado quien tomaría hasta la más nimia decisión por él, lo cual es incompatible con la democracia

De la necesidad de la religión, y de la necesidad de otro laicismo

Cuando Carlos Marx acuñó el sintagma “opio del pueblo” -bien que ya antes había sido empleado- pretendía exponer en síntesis el sentido que la religión -la cristiana en su contexto- parecía poseer desde sus coordenadas. Y este sentido era el de un “asidero” que las grandes masas proletarias parecían necesitar por causa de la alienación a que el capital las destinaba. Despojadas de la plusvalía, abandonadas a su suerte, condenadas a sobre-vivir en condiciones indignas, dichas masas encontraban consuelo, de algún modo, en la reunión en torno a la religión. Y no era la religión el velo que ocultaba la realidad de su desarraigo, porque no era la causa de éste, sino el alivio que su esperanza parecía traer; una esperanza escatológica en que se haría justicia. La religión no podía ofrecer los medios para obtener dicha justicia, pero no por ello los ocultaba.
Tal y como expone Ernst Bloch en “Ateísmo en el Cristianismo”, haciendo hincapié en un sentido particular del utopismo, religión y revolución irían de la mano sino fuera por la tergiversación que el “marxismo vulgar” habría cometido a partir del inicial sintagma “opio del pueblo”.
Efectivamente, con el transcurso histórico de las revoluciones decimonónicas, anticlericales todas, -en tanto que subvertir el Antiguo Régimen suponía subvertir la alianza entre Trono y Altar-, el papel de la religión quedaba en entredicho, porque era “opio del pueblo”, en el sentido de droga que los antiguos poderes políticos administraban al pueblo para mantenerlo aturdido, y que no tomasen conciencia de su situación histórica. La religión era entonces un resto reaccionario del Antiguo Régimen que no tenía cabida en el nuevo orden político, un deshecho que recordaba tiempos de desigualdades. Además parecía entrar en contradicción con la mentalidad racionalista que las nuevas ciencias positivas traían

No obstante, las relaciones entre catolicismo y ciencia no pueden reducirse al general juicio por el cual la Iglesia evitó el progreso científico por obra y gracia de su ultramontano dogmatismo. En la “Historia de la ciencia y sus relaciones con la filosofía y la religión”, William Cecil Dampier, pags. 117-118, se dice: “Aunque los escolásticos de las generaciones posteriores se opusieron a la nueva ciencia experimental surgida después del Renacimiento, puede decirse que fue precisamente el absoluto racionalismo de su sistema el que formó el clima intelectual en el que nació la ciencia moderna. En cierto sentido, la ciencia fue una revolución contra ese racionalismo, una llamada de los hechos brutos, prescindiendo de que se conformasen o no se conformasen con ciertos esquemas racionales preconcebidos. Pero en el fondo de esa misma actitud late el presupuesto necesario de la regularidad y uniformidad de la naturaleza (...) El racionalismo filosófico de los escolásticos fue al mismo tiempo producto y elemento integrador de un esquema de pensamiento general organizado, y suministró a la ciencia la creencia prefabricada de que «cada episodio concreto puede conectarse con sus antecedentes de una manera perfectamente definida, como un caso particular de los principios generales. Sin esta creencia hubieran sido desesperantes los trabajos increíbles de los científicos», A.N. Whitehead “. De opinión similar es A. Rupert Hall en “La revolución científica”

. No sólo no cabía esperar que la religión mantuviese sus privilegios políticos, sino que además era ya superflua frente al conocimiento científico, al enfrentarse a los grandes misterios.
Esta tesis última es la hegemónica hoy en las izquierdas actuales, pero presenta dificultades:
La primera dificultad consiste en la inversión del sentido marxista del sintagma “opio del pueblo”. Debida a Lenin, hace dar una vuelta de 360º, en tanto que si Marx le dio un volteo a la expresión a partir de Feuerbach, Lenin vuelve a él. En su sentido leninista la religión legitima la opresión, porque su consuelo es cómplice de la esclavitud y el que se conforma es un reaccionario. Este es el punto de vista actual. El problema no es tanto si la religión es un opio del pueblo, en uno u otro sentido, sino si ese es su sentido verdadero. Pero lo que sucede es que semejante explicación es puramente sociológica. Al marxismo-leninismo le faltó ofrecer una antropología de la religión que superase ese reduccionismo sociológico y que rastrease el núcleo de la religión desde sus inicios, para reconstruir su verdadero sentido a partir de él. Y esta es la primera tarea con la que hemos de enfrentarnos.

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Las cuevas de Altamira o Lascaux ofrecen un montón de pinturas representando animales. La relación entre hombres y animales en el neolítico parece la primera muestra original de religiosidad.
El hecho de que muchas veces estas pinturas estuviesen representadas en lugares apartados del asentamiento común donde se desarrollaba la habitual vida doméstica hace pensar que poseían el carácter de “santuario”. Para aquellos hombres neolíticos los animales eran entes especiales, númenes, porque aún siendo distintos presentaban conductas que los etólogos han llamado “raciomorfas”, en el sentido en que se parecen en muchos aspectos a las humanas.
Posteriormente la relación del hombre con los númenes -religación que diría Zubiri, porque dicha relación supone un comienzo de conciencia de sí mismo del hombre, de su lugar en el mundo, y de su distintividad- se transforma con el monoteísmo, a medida que el hombre se ha ido situando en unas coordenadas determinadas ya alejadas de aquellos primeros momentos prehistóricos. Unas coordenadas que se sitúan ahora en el momento de las primeras sociedades políticas que exigen una racionalidad distinta, sobre todo a partir de los griegos. Porque comienzan a ocuparse de los temas metafísicos mediante una racionalidad que ya no es la del Mito, mediante una actitud digamos “geométrica”, que acaba dando lugar al dios aristotélico. El Dios judeocristiano es un dios metafísico, aunque no es el dios aristotélico, porque éste ignoraba lo que estuviera fuera de su conciencia, pero le debe mucho, indudablemente. Sin embargo este paso literalmente trascendental hacia un dios incorpóreo es la “antesala del ateísmo”:
En las religiones primigenias veíamos que los númenes eran animales, corpóreos, la religación suponía una serie de relaciones con ellos, pero en el mundo.
En las religiones “mitológicas”, los númenes aún son corpóreos, pero no están en el mundo. Las relaciones con ellos no se daba por la percepción sensible, sino por deducción, al observar fenómenos que se consideraban extraños y que se atribuían a la intervención de, pongamos por ejemplo, Zeus. Zeus era deducido como causa de sucesos inexplicables.
Pero en las religiones monoteístas los númenes han sido segregados de su cuerpo, y ya no es que no estén en el mundo, sino que se encuentran de algún modo en alguna dimensión metafísica. Esto es lo que los hace entes ininteligibles; y la incompatibilidad de sus atributos con la idea de Dios como Acto Puro, o Primer Motor.
La exigencia de estas religiones es entonces creer en una idea imposible, a ciegas, pero por la propia imposibilidad de la idea, con un desarrollo ideológico/teológico extraordinario, que es tan razón con respecto a sus propias categorías como la razón científica con respecto a las suyas. De la misma forma a como el Mito no se enfrentaba al Logos, porque tanto logos tenía el mitólogo como el filósofo. Porque sencillamente no es posible la suspensión de la razón teológica, si puede llamarse así, frente a la científica, a la Razón como se entiende vulgarmente, porque se ocupan de cosas distintas, dan explicaciones distintas con respecto a cosas de naturaleza muy diferente, cosas que son tan imprescindibles para el hombre en general, para las sociedades, para algunos individuos -acaso la mayoría-, tanto unas como otras.


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Cuando en el 313 Constantino promulga el edicto de Milán, la libertad de culto en el Imperio Romano, abre la vía política al cristianismo, y le da la posibilidad de convertirse en religión universal. Las decisiones de Constantino son controvertidas en sus razones. El propio emperador no fue bautizado hasta poco antes de morir, pero sus prebendas para con los católicos mostraban que su interés era cambiar religión mitológica por el extraño monoteísmo cristiano, seguramente por motivos políticos, para mantener la eutaxia

Eutaxia es un término acuñado por Aristóteles que significa “buen orden”. Se refiere a todo aquello que sirva para mantener la unidad política del Estado, no sólo en el espacio, sino también en el tiempo.

del Estado. Hasta tal punto llegó Constantino en su afán, que hay la tesis de que fue él quien en el Concilio de Nicea sugirió que Dios y Jesús eran la misma persona.
En el 380 Teodosio culmina el proceso declarando al cristianismo religión oficial del Imperio. Este fue sin duda, el acto que dio legitimidad al ecumenismo católico. Con todo el aparato político romano en marcha, cabía ir a sitios insospechados. Pero no tanto porque la Iglesia manejase al poder político -si era el cesaropapismo quien buscaba controlar a la Iglesia-, sino porque la acción política romana misma, por su tendencia, facilitaba la expansión católica.
La historia de la Iglesia es desde entonces conflicto permanente con el poder político, a veces con resultados positivos para sus intereses, y otras con resultados negativos (como las difíciles relaciones entre Carlos V y Clemente VII, o cuando Napoleón hace prisionero a Pío VII). Era la primigenia acción de Constantino la causa de haber conferido carácter político a la Iglesia, en el sentido de legitimarla, la que dotaba también de carácter Histórico, es decir, universal, a dicha institución. Si ya el propio cristianismo es ecuménico, el matrimonio con el universalismo romano tenía que dar como resultado algo que afectase, para bien y para mal, a todo el orbe.
Por eso cuando el Imperio cae, la Iglesia entra en crisis, porque ya no puede sobrevivir sin una plataforma política de carácter universalista, sin que comience a fragmentarse. Necesita un Imperio.Y ese Imperio será el Imperio Español.


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El actual laicismo participa de varias confusiones:
Primero, ha trastocado el sentido de la religión. Sigue con la tesis leninista como bandera, sin haberse planteado siquiera su origen verdadero. Ese origen, anteriormente explicado, no puede contar con que la religión sea un opio del pueblo que actúe como sedante. Ese no es su auténtico sentido, acaso haya sido históricamente un recurso de instrumentalización política en ocasiones, pero con eso no podemos negar toda religión. Ya vimos que la religión no puede negarse siquiera por la razón científica. Sencillamente no puede ser eliminada como si tal cosa, ni aún cuando haya servido como instrumento de dominación política, porque esa no es su verdadera razón de ser. La religiosidad pertenece a la estructura de la vida humana, y está entretejida inextricablemente con ella mientras los seres humanos consideren que lo inexplicable es lo que da sentido a esa vida, por muy irracional que eso sea.
Segundo, el laicismo pretender reducir la religión a lo privado, como un acto privado y no público.
El laicismo maneja una idea restringida de Estado, lo ha acotado como mero aparato burocrático, el “Estado de Derecho” que suele decirse. La idea remite a la vieja concepción marxista del Estado como superestructura. Lo que sucede es que el Estado no es una creación ad hoc, sino que comienza a parecer con la refundación de las primitivas sociedades étnicas en totalidades de mayor alcance, debida a la propia dialéctica histórica que se sigue de establecer relaciones unas sociedades con otras. Con la acumulación de nueva población y territorios aparecen nuevas estructuras necesarias para mantener la nueva unidad -ejércitos organizados, leyes, con la escritura la burocracia, etc.-. Pero son estructuras que mantienen todo el edificio en pie, están dadas por una necesidad material, no por la voluntad de algún oligarca.
Y dentro de este nuevo orden, un orden por primera vez político, se intersecta la religión, no como algo privado, reducido al ámbito personal e íntimo de mi hogar, por ejemplo, sino dado en público, porque es suya la función de articular anhelos, relaciones, discusiones...
El Estado hereda la religión, y aunque la sustituya en algunos ámbitos no puede prescindir totalmente de ella, porque en otros el Estado, en tanto que reducido a estructura burocrática, no mantiene funciones que puedan sustituir a la religión o a otras instituciones.

Esta actitud laicista, que quiere circunscribir la religión a lo íntimo, termina por convertir toda creencia en un puro subjetivismo. La religión, en tanto que vivencia íntima, no sale de los términos de mi cogitatio, vendría a decirse. Pero si la creencia religiosa se basa en la fe -al menos en el ámbito judeocristiano, al que prestamos atención aquí- ¿por medio de qué mecanismo se ponen de acuerdo unas creencias con otras?¿como las articula la fe, y permite compartirlas?¿en qué punto la fe confluye con la de otros y al mismo tiempo se salvaguarda íntimamente?
La cuestión es: el sujeto de la fe no soy yo, es el predicador. Yo lo que soy es objeto de fe. Porque tener fe es, por definición, creer lo que alguien dice sin que me de pruebas de su veracidad. La fe se tiene en la palabra dada, es el que la da el depositario de la fe, el profeta, el predicador, el sacerdote.
Denota, la fe, un tipo de relación. “Yo te creo” es una acción que se da entre dos términos, supone una experiencia compartida en la cual la subjetividad implicada, circunscrita al cogito de cada término de la relación que denota la fe, queda neutralizada, porque toda relación que no sea de identidad, es objetiva. Y la objetividad de la fe religiosa no consiste en que Dios exista, sino en que es la fe misma la que existe, la fe en que lo que dice el sacerdote es cierto, no en que lo sea, y por tanto el criterio positivo de esa fe, de esa creencia, es la doctrina que se dice, la doctrina misma en tanto que compartida.



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Lo que cabalmente habría de hacerse no sería negar lo que es la religión, partiendo de lo que falsamente se considera que es, porque la crítica a cualquier cosa debe hacerse desde lo que la cosa es en sí, no desde lo que según un punto de vista debería ser.
Un punto de vista del deber ser que lo antepone al ser no puede ser más que ideológico. Porque mientras que si partimos de lo ya dado como tal, las modulaciones que cabrían serían precisamente a partir de lo dado mismo. Es decir, hacemos consistir el deber ser a partir del ser. Pero si partimos del deber ser sin tener en cuenta esto que es dado, porque nos estorba, entonces querremos sustituir una cosa que es por otra. Pretender que la religión sea otra cosa de lo que es es negarla según es, lo cual es una falsificación. No podemos, entonces, determinar el sentido verdadero de la religión partiendo de que no coincide con el que queremos asignarle. Esto es también una impostura del laicismo. Y dicha falsificación conduce a la pretensión de ocupar su lugar. Pero eso es imposible, porque aquello en que pretende ocupar el lugar de la religión, es aquello en que el laicismo coincide con ella: el territorio de la moral y la ética; porque el origen del laicismo está en el propio catolicismo, y el laicismo no es más que una secularización. Por tanto, el laicismo pretendería ser la religión misma, desnuda de las formas religiosas. Es un reduccionismo que pretende eliminar la esencia de la religión -la religación, el misterio-. Al pretender eliminar su esencia, el laicismo cree poder ocupar el sitio de la religión, pero el problema es que esa esencia no puede eliminarla, porque está entretejida con el sentido de la vida de los hombres -o de la mayoría-. Tendría entonces la necesidad de ocupar un hueco que no puede llenar, porque ha reducido la cuestión a la moral y la ética.


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Ahora bien, que la religión sea necesaria no hace que no entre en conflicto con otras instituciones. Pretender que no entre en conflicto es querer reducirla ilegítimamente a la privacidad de las conciencias. Da a entender, semejante pretensión, que, igual que la religión, toda institución conflictiva es perjudicial para el “progreso de la humanidad”.
Pero toda institución, grupo humano o individuo es conflictivo per se, porque la vida es problemática, como diría Ortega.
El problema que hay que afrontar ante los conflictos con la religión, y en concreto con la católica, es que sus acciones son ejecutadas, evidentemente, por sujetos humanos; y hay que distinguir cuando obran de conformidad con sus finis operantis y cuándo con los finis operis
de la institución a que están sujetos.

El finis operantis (fin del operante) es el fin que se propone el sujeto, la intención subjetiva de la acción. En cambio, el finis operis (fin de la obra) es el fin al cual tiende objetivamente la acción del sujeto en función de su propia naturaleza.

Cuando aparecen los casos de pederastia por parte de sacerdotes, enseguida el laicismo lanza su dedo acusador hacia la institución misma de la Iglesia. Tan sencillo como ver que el finis operis católico es opuesto a eso, parece resultar el esforzarse por no tenerlo en cuenta. El problema es que si esos “trapos sucios” se “lavan en casa”, el choque con el laicismo es inevitable, porque el laicismo pedirá procesos penales, pero la Iglesia pedirá -de conformidad con su finis operis- el perdón. Pero -y aquí es donde se ve perfectamente el origen católico del laicismo- la discusión se presenta porque el laicismo quiere poner los pies de esos delincuentes en la Ciudad de los Hombres, mientras que la Iglesia quiere ponérselos en la Ciudad de Dios -en tanto que la consideración de delincuente queda supeditada a la de “pecador”-. Ambos manejan el mismo dualismo, pero cada uno se inclina por un extremo, y de ahí el conflicto.
Y entonces la crítica a la Iglesia por su lentitud en aceptar que estos problemas se resuelven primero terrenalmente es incontrovertible, pero no puede venir desde la postura laicista que ha falsificado el sentido de la religión.

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La exigencia de autocrítica al catolicismo hay que hacerla, lo que no puede hacerse es querer usurpar la religión porque es falible. Si el origen de toda religión está en la religación con númenes corpóreos -los animales- su conflictividad viene de que es mundana, por eso es inevitable.
Debe reclamarse otra clase de laicismo, uno que no pretenda usurpar a la religión, sino que la tenga en cuenta, que no pretenda que la sociedad civil regule burocráticamente todas las relaciones humanas, un laicismo que sea crítico, pero racionalista, que no emplee la sofística ni haga uso de falacias ad hominem


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Pozos de ambición: Ser-en-el-mundo

A primera vista “Pozos de ambición” cuenta la degeneración de una persona según va conquistando triunfos empresariales en el turbulento mar del capitalismo, infestado de tiburones. Es decir, y según esto, Daniel Plainview es otro tiburón más –acaso el más voraz-, que acaba más solo que la una por su aplicada dedicación a la ambición más extrema. No obstante, si rascamos sobre la superficie brumosa de esta tesis encontramos mucho más, y así la película resulta más coherente y con más sentido entre sus partes. Lo que resulta de esta “prospección” más concienzuda sitúa la crítica al capitalismo alienante como un telón de fondo, incluso como un mero decorado de coartada histórica. Porque lo que brota es una perspectiva sumamente pesimista sobre la “condición humana”. Al cabo el retrato “pintado” es el de un individuo que toma conciencia de que la individualidad, la condición del individuo abstracto, es una imposibilidad que destruiría al individuo mismo. Lo que Daniel Plainview descubre en su periplo es que para ser “él” ha de prescindir de los demás, y que el prescindir de los demás acaba con “él”. En su tránsito de minero abandonado del mundo hasta empresario multimillonario encuentra frustrantes todas las relaciones que entabla. Y esto es así porque, tozudo, o acaso imposibilitado para ello, no cede nunca ni un ápice en sus posturas. Pero la convivencia es renuncia, renuncia a los propios deseos: Daniel Plainview aparece en la película como un niño caprichoso más que como adulto y su infantilidad le lleva a perseverar en un afán absurdo: no amoldarse al mundo, sino que el mundo se amolde a él. Es una cuestión casi constitutiva de su propio ser, pues desde el propio inicio se nos presenta como una especie de superhombre que ni sufre ni padece, alguien para el que contingencias como quedarse medio tullido no supone mayor contratiempo. Y esta condición es la que aparece como barrera insuperable de cara a los demás. Y ya no es sólo que lo traicionen varias veces y ello explique una superficial desconfianza hacia el mundo, es la trascendental supervivencia del Yo frente a todo lo demás lo que está en juego. Su actitud es la de un sujeto que voluntariamente toma como salida una especie de autismo nihilista. Sin embargo no toma Daniel conciencia de ello hasta el último momento. En el trecho que va de su enriquecimiento, al descubrir oro y plata en aquel agujero escarbado en el suelo por sus propias manos, hasta su encumbramiento como empresario petrolífero, intenta en algunos momentos amar, aunque sea a dos únicas personas –su hijo y su hermano-. El fracaso en esa tarea lo conduce a la situación inicial, una regresión en otro contexto al superviviente sobrehumano que de la total soledad vuelve a ella, que duerme en el duro suelo a pesar de vivir en una mansión, que come en cualquier lugar como si estuviera acampando, como si nada hubiera cambiado, en un giro de 360º. Y es esa toma de conciencia final la que resulta aterradora: somos lo que somos a través de los demás, y sin ellos no somos nada, pero ese “ser a través de” nos hace ser víctimas de engaños y frustraciones. Ambas opciones son dañinas, compaginarlas es altamente problemático, y el resultado es que el que no consigue conciliarlas está “acabado”, que es la última frase de la película, cuando Daniel Plainview dice “i’m finished”.

Música y nuevas tecnologías

“La dirección que la industria del software musical está implantando en el mercado es una de las causas de contaminación sonora, y su principal acicate consiste en la necesidad de las industrias de producción sonora de aumentar beneficios. Esto lleva a un uso cada vez más individualizado de los «mejoradores del entorno acústico» (tal y como una empresa multinacional denomina a los aparatos de reproducción musical), de tal manera que se da una proliferación patológica de los productos de elaboración y escucha musical. Se produce con ello un aislamiento del individuo en la escucha de la música. El mercado se amplía enormemente con la atomización del consumidor. Cada uno de los consumidores necesita su propio «mejorador del entorno acústico»; se pasa del público al paciente de la música. El individuo cada vez tiene menos ganas de asistir a los conciertos. En cualquier caso, si asiste todavía a los mismos, es ya debido al cumplimiento de una obligación social más que a un interés real por lo que pueda acontecer en un escenario. Este proceso significa llegar hasta el extremo contrario de lo que un principio significó la música para el hombre.


Si en sus inicios la música sólo tuvo sentido como aglutinador de la comunidad, como auténtico refuerzo de la especificidad de la condición humana, en la actualidad la música es experimentada, principalmente, como aislante social. La calidad de la escucha individual de la música en sus «mejoradores del entorno acústico» es mucho mayor que la del concierto en vivo. El oyente se ha aislado. Este fenómeno engarza con las políticas demócratas liberales, con el fortalecimiento de la creencia en individuos autónomos libres, es decir, en consumidores. En este sentido, también la música así ofertada a los ciudadanos se convierte en un narcótico de potencia insuperable. Se produce también la individualización en la cadena de transmisión de la música. La música creada, o escuchada, a través de Internet sólo tiene sentido y éxito dentro de este horizonte. Cada vez es mayor la oferta de productos relacionados con esta industria. Favorecen y estimulan la relación directa y sin intermediarios sociales (los más importantes de los cuales son los conciertos en vivo que, cada vez con mayor nitidez, dejarán de ser un acontecimiento necesario para la recreación y formación artística del ciudadano) entre el oyente y su fuente de aprovisionamiento musical. Estas fuentes han evolucionado, desde un material de tamaño considerable y un menor almacenamiento de datos, hasta un menor tamaño material y un mayor almacenamiento de datos. La cadena: radio, vinilo, casete, CD, Mp3…, todo ello va en este sentido. Lo último, por ahora, es el Mp3. Este «mejorador del entorno acústico» ha sido creado específicamente para la reproducción musical que toma como fuente y almacén a Internet. Sin ninguna manipulación posterior, la música puede ser almacenada y reproducida sin intermediario alguno.”

Gotzon Arrizabalaga, Doctor en filosofía por la Universidad del País Vasco


"(...)Precisamente por estimar que la música es un universal antropológico, un ingrediente esencial de la condición humana en todo tiempo y lugar, sostenemos lo siguiente:
La conversión de la música, por un lado, en algo disponible al albur del capricho individual y, por otro, en algo impuesto a los individuos en las más diversas circunstancias, hace que pierda su razón de ser; la música es entonces más bien la expresión de un embrutecimiento tanto de la sociedad como de los individuos. Y de esta alienación hay causas intrínsecamente vinculadas a la omnipotencia, en nuestras vidas, de la tecnología y de sus frutos.(...)"

Victor Gómez Pin


Ambos textos localizables en "Entre lobos y autómatas. La causa del hombre" de Victor Gómez Pin.

Caperucita invertida

Érase una vez un joven lobo que vivía en un bosque.
En su vida solitaria el lobo recorría kilómetros de territorio, vigilando sus dominios en busca de alimento, guardando sus posesiones, viviendo solo pero libre.
Un día se alejó bastante y encontró uno de esos “caminos”, o rutas de las que emplean los humanos. Aquel día su vida cambió. Escondido tras unos matorrales, observó a una joven hembra humana que por allí transitaba, y, fascinado por la belleza de la muchacha, se enamoró. La siguió durante un buen rato hasta que estuvo muy cerca de la aldea en la que la humana vivía, y vió como entraba en una de las madrigueras que habitan esos extraños e iracundos bípedos. Como el lobo perdió el sentido de su existencia tras aquel encuentro, desde entonces no se dedicó a otra cosa más que a seguir a la humana; la esperaba, escondido en el tramo de camino en el que la había visto por vez primera, la seguía embelesado, y la veía entrar en su madriguera. El lobo dejó de comer, ya no vigilaba su territorio, y en la época de celo se olvidó de buscar hembra para aparearse, la única que para él existía era la muchacha humana.
Tan absorto estaba el lobo que se volvió descuidado, hasta el punto en que la joven lo descubrió un día. Lejos de asustarse, la muchacha se acercó al lobo, que, tembloroso, no despegaba los ojos de ella. Las manos de la humana acariciaron el pelaje con suavidad y ternura, y, como quiera que el animal la seguía allá a donde fuera, la jovencita terminó por aceptar su compañía. Pero todo eso cambió radicalmente. La humana tomó un camino distinto una mañana y el lobo la siguió como solía. Llegaron a una casita en un claro, a cuya entrada una recia mujer de pelo canoso esperaba; sin embargo, al ver al lobo la anciana comenzó a gritar mientras entraba en la casa. Al salir, prácticamente al momento en que entró, portaba una enorme escopeta de dos cañones, con la que apuntaba al lobo. Entonces, el animal, sintiéndose amenazado, se abalanzó sobre la temblorosa mujer, quien efectuó un disparo… y luego otro. La asustada muchacha había dejado de gritar y, retirando las manos de la cara, vio al lobo sobre su dulce abuelita que tenía el cuello desgarrado, sangrando en abundancia. Enseguida la joven huyó despavorida en dirección a su aldea, y corrió durante lo que le parecieron siglos de angustia y pavor. Allí relató los hechos y enseguida los humanos formaron una partida de caza. Mientras, el desconcertado lobo, transitaba por el camino, aún pensativo y preocupado por los hechos recién ocurridos. No conseguía entender por qué la humana vieja le había querido matar, y mucho menos por qué su objeto de deseo había escapado llorosa. Hasta que la encontró allí donde la había visto por primera vez.
Bajo los centenarios robles que sorteaban el sendero, la muchacha, iluminada por el resplandor de los escasos rayos de luz que las tupidas hojas dejaban al sol deslizar hasta el mismo suelo, se le apareció al lobo como el más bello ángel que alguna vez pudo nadie imaginar.
En aquel instante, en un lapso de tiempo que al lobo le pareció infinito, una multitud de rabiosos humanos salidos de la espesura se le echaron encima, disparando con sus rifles, bramando como cien mil dragones.
En un segundo, el que justamente precede a la muerte, el pobre animal miró a los ojos de Caperucita, miró a sus ojos,… y sólo vio rencor y odio.

Cenicienta invertida

Había una vez una joven muchacha huérfana que encontró familia. Vivió desde entonces con sus dos hermanastras y su madre adoptiva, una mujer recta que las educaba con severidad pero también con justicia, dando a cada una lo que cada una merecía. A sus dos hijas biológicas les concedía cierta libertad, pues se guardaban de cumplir con sus obligaciones, respetaban a sus mayores y hacían gala de una gran sensatez. A su hija adoptiva en cambio la tenía castigada la mayor parte del tiempo, pues era tan altanera como guapa, egocéntrica y poco considerada: se pasaba la mayor parte del tiempo despreciando a todos cuantos la rodeaban, empezando por sus menos agraciadas hermanastras, y tomaba el pelo a los muchachos que, prendidos de su belleza, cedían a sus encantos concediéndole todo tipo de caprichos para, al final, ser rechazados como cualquier chucho maloliente.

Un día el heraldo del rey anunció la celebración de una fiesta especial: la presentación en sociedad del príncipe heredero. Como la muchacha protagonista de nuestra historia tuvo la suerte de ser adoptada por gentes bien acomodadas, fue invitada al baile con sus hermanastras y su madre adoptiva, recibiendo la noticia con alborozo, pues sabía de la perfección apolínea del príncipe. Sin embargo, su madrastra ya había decidido dejarla en casa castigada, debido a una de sus muchas salidas de tono y a su arrogancia. Tal noticia llenó de rabia e ira el corazón de la joven, pues al ser descendiente de aristócratas, a la razón de su superior hermosura unía la conciencia de clase, creyéndose superior a aquellas provincianas venidas a más, y con toda la legitimidad para pretender al heredero. Puesto que, como todas las personas con delirios de grandeza y gran egocentrismo, la jovencita insolente desconocía lo que era el conformismo, ideó un plan para asistir al cotillón. Durante largas noches en vela cosió un vestido de noche, y, en sus ratos de solaz, fue ideando un peinado y maquillaje peculiares para no ser reconocida sin dificultad. Finalmente terminó de urdir su plan: trazó una ruta rápida para regresar a casa con tiempo antes de ser descubierta, y determinó que cuando la última campanada que anuncia las doce de la noche dejase de tañir, habría de salir del baile con toda celeridad. Así dispuestas las cosas no tuvo más que esperar la fecha señalada, esperando el día del triunfo que le permitiría abandonar aquel hogar de nuevos ricos.

Por fin, el día de la gran fiesta llegó. Al palacio real acudieron numerosos aristócratas y familias adineradas, y, por supuesto, numerosas damitas ansiosas de ser presentadas al joven príncipe.
Tiempo después de que comenzaran los festejos, nuestra huérfana engreída hacía su entrada triunfal, ataviada con el vestido que ella misma había ideado, maquillada y peinada tal y como había pensado para evitar que su familia adoptiva la reconociese. Como su plan incluía además llamar la atención del príncipe, se las arregló para confeccionar un ceñido vestuario que dejaba poco lugar a la imaginación, con sus colores chillones desafiantes.
En este punto, me veo obligado a comentar ciertas peculiaridades sobre el príncipe. Para empezar, y a pesar de su noble sangre, era un sujeto más bien tendiente a la vulgaridad, por lo que la sofisticación que por doquier presidía resultaba más que molesta para él, toda vez que consideraba aquellos ambientes como fariseos e hipócritas. Él, el príncipe del país, era un declarado contrario a la aristocracia y las élites, ¡qué contradicciones nos depara la vida a veces! Sin embargo, todo esto era desconocido por aquella muchacha descarada que acababa de entrar casi desnuda revolucionándolo todo, empapada de su propia euforia, confiada en su victoria final. Y así sucedió. Al ver aquella tormenta de curvas y feminidad, el príncipe sintió inmediatos deseos de cortejar a la única mujer de verdad que para él parecía existir en aquel lugar. Sin embargo, cuando los arrebatos carnales comenzaban a poseer al príncipe, y justo en el momento en que iba a proponer ciertos actos de pasión, el reloj dio las doce, la hora decisiva, la hora de las brujas por cierto. La joven voluptuosa que tanto excitaba sus sentidos farfulló entonces inconexas razones de disculpa y salió de allí tan rápida y estrepitosamente como había entrado. Nadie en todo el lugar sabía quien era aquella muchacha de libertinos modales, pero sí dejó una pista en su huída: un zapato, un peculiar zapato transparente como de plexiglás, exactamente igual de llamativo como su dueña.

Semanas después de aquello, se presentó en casa de Cenicienta y sus hermanastras el heraldo del rey, ante el estupor y el nerviosismo de las damiselas quienes sabían que sólo podía haber un motivo para que aquel caballero acudiese a su puerta. La razón se desveló al instante: el príncipe estaba allí. Pero ¿qué querría de ellas?, he ahí la pregunta cuya respuesta desconocían. Invitado a entrar en el hogar por la madrastra de Cenicienta, el príncipe mostró entonces un zapato transparente. Según el zapatero que lo había manufacturado, las señas de la dueña correspondían con las de esa casa, y por ello había que probar la talla en los pies de las señoritas que allí vivían. Siendo así probó el príncipe primero en el pie de la hermana mayor, viendo frustradas sus esperanzas de encontrar a la joven que lo había dejado plantado. Entonces prosiguió con la hermana mediana, y ¡oh sorpresa! ¡el zapato encajaba perfectamente! En aquel instante Cenicienta apartó a empujones a sus hermanastras haciendo gala de su arrogancia y sus aires de superioridad, y se puso el objeto que se suponía probaba su identidad. Sin embargo, viendo el príncipe los aires que se gastaba aquella chiquilla no creyó su historia, y puesto que la otra joven (aunque menos bella que Cenicienta) también poseía un rotundo atractivo, siendo mucho más accesible y simpática, la convirtió primero en su prometida, y luego en su esposa, y futura reina, siendo la primera mujer en acceder a tan alto cargo sin poseer antepasados de la nobleza.

No quisiera terminar este breve relato verídico sin dejar pasar qué diantres le sucedió a Cenicienta tras aquel episodio de desprecio hacia su persona. Pues bien, trastornada por el desaire del príncipe, se dedicó a ir difamándolo en todo foro público y mentidero en que le hicieron caso, asegurando que durante la noche de la famosa fiesta la había forzado a cometer inenarrables actos de lujuria, y que la había preñado, pero, puesto que su hermanastra se lo había robado con malas artes, y encontrándose sola, se vio obligada a abandonar al niño una vez nacido. Fueran o no ciertas estas acusaciones hace ya tiempo que nada se sabe de aquella mujer, excepto que su propio narcisismo la había conducido al desastre.

Fábula invertida del príncipe sapo

Érase que se era un príncipe de perfecta apostura, galantes maneras y aún bien vestir, andares melodiosos y coordinación y proporciones de atleta. Era él en su reino, en los anteriores y en los que habrían de venir, el más hermoso Apolo nacido de la raza humana. Su límpida mirada de verdes esmeralda, sus dientes admirablemente alineados y níveos, sus bucles dorados y su olímpico porte, trastornaban el sentir, el pensar, e incluso el comportarse de toda doncella que ante él se presentaba (debo decir, sin que se deba tener en cuenta, que algunas damas que hacía tiempo habían dejado de ser doncellas, aunque en secreto, también guardaban su trocito de ansia y deseo por el joven Narciso). Pero un día inesperado, insospechados actos con sus imprevisibles consecuencias, cambiaron la perspectiva de las cosas. Veréis:

habiéndose convocado una cena-baile en el palacio real, con motivo de buscarle prometida al joven príncipe, acudieron en cantidad casi incontable jovencitas de los cuatro puntos cardinales, fascinadas por la fama que la compostura del príncipe tenía, y deseosas de conocerlo en persona, tratarlo, y por qué no, encandilarlo; sin duda alguna, al joven heredero habría de gustarle una mujercita en edad de merecer, inocente y virginal, sumisa y respetuosa. Todas aquellas muchachitas, acompañadas de sus respectivas familias, intentaban llamar la atención del príncipe, empleando artimañas que, sin duda, creían eficaces. De esta manera miradas y sonrisas pretendidamente cómplices iban y venían, en una orgía de casi obscena gestualidad que, no obstante, al príncipe le resultaba cuando menos aburrida. Así, empachado de buenas maneras y atenciones, el apuesto muchacho fue a posar su distraída y hastiada mirada justo en la única jovencita que aún no le habían presentado, una deliciosa delicatessen que despertó todo su interés. Excitado por las perspectivas que en su cabeza le empujaban a actuar para lanzarse cual depredador sobre su presa, el aristocrático efebo inició las primeras maniobras encaminadas a seducir a la muchacha, que, distraída, diríase que contrariada de estar allí, centraba toda su atención en atiborrarse de canapés, engullir pastelitos, y deglutir marisco, si no a dos carrillos, sí al borde de lo comúnmente considerado como buena educación. Mientras tanto, deslizándose, casi flotando en el aire, en dirección hacia ella, el príncipe iba dejando tras de sí un rastro de corazones rotos y narices saturadas por una de las exquisitas fragancias en las que el joven solía bañar su cuerpo, embelesado por su propio aroma.

En tales condiciones, mucho antes incluso de llegar su dueño hacia su destino, tales olores llegaron hasta la glotona señorita, quien no pudo reprimir un inconfundible gesto de, digamos, repulsión, acompañado de un rápido giro de cabeza, una apertura ocular extrema, y un levantamiento de cejas sin duda histriónico. Todo este conjunto de acontecimientos, sucediéndose a un tiempo, y a velocidad vertiginosa, no estaban pasando desapercibidos para el resto de invitados, quienes interpretaron aquellos gestos y muecas, sin miedo a equivocarse, como un claro y notorio desaire hacia el noble príncipe, quien, a su vez, apercibiéndose de todo aquello, no pudo evitar perder el norte, el sentido, la dirección y el rumbo de su marcha, para, final y estrepitosamente, ir a tropezar con una señora bajita de gran tonelaje, cara de perrito y grandes humos, quien, al verse arrollada, no pudo reprimir todo su repertorio de ladridos y quejas mientras caía al suelo, poniéndose en evidencia y avergonzando al abochornado príncipe. El silencio entonces fue sepulcral, convirtiéndose el salón de baile en un improvisado funeral, o un velatorio. Allí tirado, el príncipe se esforzaba por levantarse, mientras cuatro criados se las veían y deseaban para alzar a la señora de cara perruna. Fue entonces cuando la causante de todo aquel indigno incidente remató la faena aún no acabada. Acercóse la joven al príncipe mientras éste aún lidiaba con la señora, encadenando una interminable serie de disculpas, y con decisión y coraje intentó disculparse ella, sabiéndose causante del estropicio. Pero el príncipe, que de ninguna manera podía permitirse admitir que la hermosura de aquella joven había causado su embelesamiento, y su gesto despreciativo su sorpresa y estupor, provocando así el estrepitoso choque y ridícula caída (pues sería como admitir que aún existiría una belleza superior a la suya), rechazó tales razones, hizo de menos a la joven, y le dejó bien claro que nadie podía perturbar su ánimo hasta tal punto. La dureza del ególatra principito encorajinó de tal manera a la doncella humillada que no pudo evitar bramar a los cuatro vientos: “¡no sólo sois un engreído presuntuoso, sino que además sois feo como un sapo!”, a lo que acto seguido, mientras los allí presentes abrían los ojos como platos sin dar crédito a lo que veían y escuchaban, el príncipe, antes de tener tiempo de desmayarse cual virgen ruborizada, se convirtió en un sapo. Sí, es insólito pero verídico, el príncipe se volvió feo, verde, y maloliente como un sapo salido de un barrizal. Sus dorados rizos desaparecieron, su plateada sonrisa se desvaneció, su perfumado aroma ahora despedía efluvios mugrientos. En definitiva: se convirtió en sapo.

Ante aquello, la muchedumbre, silenciosa y cabizbaja -las chiquillas llorando, las madres desconsoladas, y los padres enrabietados (adiós a la dote)- comenzó el regreso a sus hogares, tras una velada que jamás olvidarían. Atrás sólo se quedó la muchacha causante de todo, quien había acudido al baile forzada por sus padres, ya que a ella no le interesaban esos festejos, ni esas imposturas, y al fin y al cabo, no le resultaba agradable que la vendieran como a ganado en la feria.

Sí, se quedó ella… y el sapo, claro, a quien cogió con sus delicadas manos para llevárselo, mientras pensaba que así sí que estaba guapo el príncipe.

10 años sin Stanley Kubrick

Sus películas siguen fascinando a miles de espectadores, y su figura sigue siendo motivo de discusión, pero el arte de este hombre marcó una línea fronteriza entre el clasicismo y la modernidad.
Kubrick no fue un director al uso, porque no se limitaba a la etapa creativa de "poner en escena" y "rodar" lo que un guión ajeno a él le dictaba, desentendiendose a continuación de la postproducción. Él controló siempre que pudo (a partir de 2001, SIEMPRE) todas las etapas de lo que significa hacer una película, a saber, escribir un guión, rodarlo y hacer el montaje final con lo rodado. Su perfeccionismo le llevaba incluso a seleccionar, por ejemplo, los actores de los doblajes de sus películas. Por eso el polémico doblaje de El Resplandor se debe a él.
Su filmografía se divide en dos etapas; una primera en Estados Unidos, desde Atraco Perfecto (si descontamos los mediometrajes precedentes) hasta Teléfono Rojo, y una segunda, en Gran Bretaña, desde 2001 hasta Eyes Wide Shut. Se dividen así porque en su segunda etapa Kubrick se convirtió en amo y señor de su destino. Todos sus aciertos y desaciertos (en mi opinión El Resplandor es un desacierto, y Eyes Wide Shut me resulta más bien ininteresante) se debieron a él finalmente. En su primera etapa debemos recordar su extraña relación con Kirk Douglas, quien trabajó con él en Espartaco y después en Senderos de Gloria.
En todo su cine hay varios temas ineludibles que se repiten, como los conflictos éticos planteados, la imposibilidad de controlar el propio destino (paradójicamente, y quizás patológicamente él quiso controlar todo en sus películas, ya que en la vida real hacer eso era más difícil), la naturaleza trágica del hombre con sus debilidades pueriles por las que comete auténticas locuras (facil sería recordar Lolita) etc. En líneas generales sus películas resultan deterministas pero abiertas, ya que todas acaban en un conflicto inevitable que se resuelve por catarsis, como el lacrimógeno y emotivo final de senderos de gloria, el renacimiento cósmico nietszchiano de 2001, o el de Eyes Wide Shut, que significativamente termina con una palabra, que es la que cierra toda su filmografía: "follar".
Fue Kubrick hombre dedicado al arte, a tomarse con rigor el cine, y a contar cosas serias. Pero rara vez fue pedante (evidentemente 2001, por ejemplo, es película densa y sesuda, pero no creo que se pueda decir que es pedante, como no lo tiene por qué ser un tratado de ontología) y en muchas ocasiones recorre sus películas un soterrado sentido del humor, más sarcástico que otra cosa, en Lolita, Teléfono Rojo, La Naranja Mecánica, Barry Lyndon y La Chaqueta Metálica.
Y finalmente son sus películas frutos maduros de profundo goce estético, de gran dominio de la puesta en escena, de encuadres pictóricos, de simbolismo más o menos oculto, y de proezas maravillosas, como en Barry Lyndon, donde no hay ni una sola luz artificial.

Wilhelm Reich: Orgasmatrón

Reich era un alumno de Freud que no pudo entrar en el círculo más íntimo de sus discípulos, y que por tanto, fuera de aquel sectarismo, desarrolló su propia visión psicoanalítica. Pensó que la libido no era una cosa abstracta, sino una energía concreta y medible, energía vital del organismo, a la que llamó "Orgón". Esta energía de índole sexual es orgánica y orgásmica, de ahí el término orgón, que es una fusión de los otros dos.
Y como toda neurosis procede de la represión sexual, Reich concluyó, dicho mal y pronto, que lo que hacía falta era "follar más", o al menos tener más orgasmos, para evitar que la energía orgónica se estancara (represión de la misma). Por eso inventó el Acumulador de Orgones.
Aquí están los planos e instrucciones para construir un Orgasmatrón

La historia de Reich no termina ahí. Tuvo sus relaciones con los comunistas y huyó de Alemania a Estados Unidos antes del disparate Nazi, no sin antes ser expulsado del Partido Comunista alemán y de la Asociación Psicoanalítica Internacional, por su heterodoxia.
En Estados Unidos comienza su persecución por el FBI, por su filiación marxista, aunque por entonces ya Reich echa pestes de los comunistas; y comienzan sus experimentos biológicos con electricidad de los que salen inventos como una máquina que hace llover (¿un acumulador de orgones para las nubes? quizás Reich pensó que la lluvia eran los orgasmos del cielo) o el propio acumulador orgónico.
Entonces empieza a ser conocido para el gran público, porque escribe artículos para un montón de periódicos y revistas, y porque la propia prensa se hace cargo de él de forma sensacionalista; le acusan de libertino y demente, claro. El propio Reich empieza a mostrar signos de delirio de grandeza y se declara sucesor de Giordano Bruno y Kepler como científicos, y de Marx, Sócrates y Cristo como filósofos o líderes intelectuales y espirituales.
La cosa acaba mal, un juez ordena su arresto y es condenado y encerrado en la cárcel por violar una prohibición anterior de distribuir acumuladores y libros suyos. Muere el 3 de Noviempre de 1957 de paro cardíaco en la cárcel.

Visionario, loco, majadero o genio, incluso dentro del movimiento psicoanalítico es visto como un personaje marginal, sobre todo por sus extravagantes inventos y experimentos de su época americana. Pero sería injusto no reconocer su valor al intentar llevar el psicoanálisis a terrenos más empíricos del lodazal teorético del que nació, y por su intención epistemológica de superar el dualismo cartesiano mente-cerebro.


Centro de estudios Wilhelm Reich